Conferencia en el Ateneo de Palencia el 17/4/2025
Noches de escuela de la ELP de CyL
Tanto Freud como Lacan, cada uno a su manera, se ocuparon de las pasiones que afectan a los seres hablantes. Esos afectos que tocan el cuerpo y capturan, atrapan. También, tanto uno como otro se interesaban por el momento histórico que les tocó vivir y se valían de los conceptos psicoanalíticos para leer su época, los fenómenos sociales, el malestar en la cultura, la violencia, la guerra.
Los psicoanalistas de orientación lacaniana seguimos en la brecha de tratar de entender el mundo que nos rodea, de leer las claves de nuestra época. Nuestra lectura no es en términos de análisis social ni sociológico, nuestras herramientas son los conceptos del psicoanálisis y nos interesamos por los síntomas, o sea por lo que no marcha.
Hoy quisiera compartir con ustedes algunas reflexiones acerca de las pasiones contemporáneas.
Cuando Fernando me pidió que proponga un tema de actualidad para la conferencia, me acordé de una conferencia de Eric Laurent que inauguró nuestras Jornadas de la ELP del año 2017 de las que fui directora junto con Carmen Cuñat. Una conferencia que está publicada en el sitio de las Jornadas, El traumatismo del final de la política de las identidades[1]. Fue hace 9 años y aún tiene mucha vigencia.
Así que pensé compartir con ustedes algunas ideas acerca de las pasiones contemporáneas.
Un imposible que no se reabsorbe
Partimos de que no hay armonía en el ser humano. No hay forma de que reine la positividad como hoy algunas corrientes quieren vendernos. Hay en el ser humano pulsión de vida y pulsión de muerte —si lo decimos en términos freudianos—, hay algo extraño que nos habita, hay una grieta en lo más profundo de nuestro ser. Lacan lo llamó hiato de la identidad consigo mismo, falta en ser en los primeros momentos de su enseñanza, tensión entre el goce y la palabra en los últimos. Fundamentalmente, cuando somos atravesados por el lenguaje salimos del reino animal, separado el objeto queda en una relación de exterioridad íntima, lo que denominamos extimidad. Jacques Alain Miller dedicó un seminario a este concepto.
Otra forma de abordar la particularidad del ser hablante es en relación al origen, nacemos malentendidos. El malentendido es el deseo que nos precedió, del que no sabemos y sobre el que hacemos elucubraciones. Este malentendido cobra importancia porque pone de manifiesto que hay un imposible: no se llega a comprender todo, la palabra no nombra la cosa, el sinsentido habita el sentido. Hay marcas de goce que no se traducen a palabras, hay siempre un resto indecible. Lacan habla en La tercera del parlêtre: «por el solo hecho de que habla lalengua, tiene un inconsciente y anda tan perdido como cualquiera que se respete»[2]. Y de allí esa fórmula que enuncia: Pienso, luego gozo. No es el pensamiento el que nos da consistencia sino el goce. Lo retomaré más adelante.
La pregunta que recorre toda la obra de Lacan es: ¿Cómo se pasa del significante al goce? ¿Cómo se articula la palabra y el goce? ¿Cómo se resuelve la tensión entre goce y deseo?
Hay un imposible. Y ese imposible es precisamente lo que la lógica del discurso capitalista niega y forcluye.
A partir de esta grieta,de esta división que nos habita, podemos afirmar que
La identidad es un vacío — de la política de las identidades a la política como acontecimiento de cuerpo
En la conferencia a la que hice referencia, Eric Laurent plantea que la identidad es siempre, en última instancia, un vacío. Por eso las identificaciones tienen tanta fuerza, porque vienen al lugar de lo que no hay, suplen una falta constitutiva. «Hay identificación porque no hay identidad que se sostenga.» Las identidades se van a pique, dice Eric Laurent, «aunque sea siempre de manera diferente», porque —siguiendo la lectura lacaniana de los tres modos freudianos de identificación— creerse uno es una ilusión, una pasión, una locura. Lacan lo había señalado ya en 1946: las primeras elecciones identificatorias del niño «no determinan otra cosa que esa locura gracias a la cual el hombre se cree un hombre» [3]
La identidad no precede a la identificación, sino que es su efecto retroactivo y siempre precario. La identificación no consiste en reconocerse en algo que ya se es, sino en tapar el vacío de la identidad con los significantes de un Otro.
El discurso político, el discurso del amo, hace de la identificación la clave de una captura. Como subraya Miller, la política procede mediante identificación, manipula significantes amo buscando capturar al sujeto. El psicoanálisis procede de manera inversa: parte de las identificaciones para dirigirse hacia el núcleo de goce que estas enmascaran, las deshace una a una, las hace caer como las capas de una cebolla.
Frente a esa lógica del discurso del amo, la política de las identidades intentó una solución que terminó siendo otro callejón sin salida. Bajo esa rúbrica se trató de reemplazar los grandes relatos de una ideología, o de una sensibilidad política compartida, por los relatos de igualdad de derechos entre las diferentes comunidades a las que dicen pertenecer los sujetos. El impasse es estructural: esta política puede conducir a una multiplicidad de comunidades en lucha y en competencia, en las que el recurso a la igualdad ya no funciona como articulador.
Lo que Eric Laurent planteaba en esa conferencia, como un aporte nuevo, es que ha habido un cambio en la política que ya no se sostiene en líderes o ideales, sino que hay que pensarla como una política de los cuerpos, el cuerpo como lugar del acontecimiento de goce.
Esta distinción es decisiva. Los sujetos que formaron los movimientos de los Indignados u Occupy no se identificaban por un rasgo común ni respondían a un líder: resonaban entre sí a partir de algo que los atravesaba en el cuerpo, una experiencia compartida de pérdida, de exclusión, de angustia ante un real que no encontraba palabras. Es lo que Laurent designa como un cuerpo político producido en calidad de existencia lógica, «atravesado por las pasiones fantasmáticas.»
Hay entonces una política que no se funda en la identidad sino en lo real del cuerpo y sus pasiones. Lo que el psicoanálisis señala de alguna forma es que la consistencia no está en la identidad sino en el cuerpo: en «el goce del cuerpo». No el cuerpo hedonista vinculado al principio de placer, sino el cuerpo marcado por el goce, troumatizado del goce.
Es en relación a este presupuesto que nos interesa volver a pensar el concepto de pasión en Lacan.
Las pasiones según Lacan
A lo largo de su enseñanza, Lacan se refirió a dos tipos de pasiones: las pasiones del ser y las pasiones del alma. Habla de ellas en dos momentos distintos de su enseñanza, que corresponden a dos modos de concebir al sujeto.
Las pasiones del ser —amor, odio e ignorancia— son las pasiones de la falta en ser. Se producen a partir de esa carencia constitutiva y originaria del sujeto, carencia que no es de orden existencial sino producto del lenguaje mismo. Corresponde a los textos de los años 50, al primer Lacan.
En ese momento planteaba que el Otro, en tanto estructura del lenguaje, preexiste al sujeto, preexiste al nacimiento de todo ser hablante. La inserción de todo ser en el lenguaje tiene un precio —lo que Freud denominaba castración—, que nombra eso que el sujeto paga en la medida en que queda subordinado al significante. Subordinación que es a su vez ex-sistencia: el sujeto está en constante exilio, extranjería del Otro donde se representa.
Las pasiones del ser son entonces modos de tratamiento de esa falta. El que ama busca en el otro el complemento a su falta. El que odia busca eliminar al otro como forma de anular esa falta. El ignorante se desentiende del saber, rechazándolo como modo de eludir esa hiancia estructural de la que venimos hablando: no quiere saber de la castración, no quiere saber que no hay relación sexual, no quiere saber de la falta.
Más tarde en su enseñanza, cuando Lacan pasa del sujeto al parlêtre, va a conceptualizar las pasiones del alma. Habla de ellas en Televisión, respondiendo a una pregunta de Miller, las enumera: tristeza, gay savoir, felicidad, beatitud, aburrimiento, malhumor. Son las pasiones del alma, que podemos definir ya no en relación a la falta, sino al objeto y al goce.
Este desplazamiento —de las pasiones del ser a las pasiones del alma— acompaña el pasaje del sujeto al parletre. Implica pasar de una lógica centrada en la falta y el deseo a una lógica centrada en el cuerpo y el goce. Como dice Lacan en el texto mencionado: «el afecto viene a un cuerpo, lo propio del cual sería habitar el lenguaje»[4]. Lacan habla de los afectos en términos de aquello que afecta un cuerpo.
Nuevas formas de masa: pasiones fantasmáticas
Lo que resulta particularmente fecundo del planteo de Eric Laurent es la descripción de una nueva forma de hacer masa, distinta a la que Freud describió como identificación con el rasgo ideal de un líder. Esta nueva masa funciona «en el registro de un cuerpo político producido en calidad de existencia lógica, atravesado por las pasiones fantasmáticas.»
Laurent articula los dos tiempos del fantasma que se despliegan los movimientos de ese momento, da ejemplos de Occupy Wall Street, de lo que fue el 15-M en España. El primero: el grito del sujeto, la pura enunciación que designa un lugar de pérdida —ese punto en el que el sujeto no puede inscribirse en ningún enunciado del Otro, donde sólo ex-siste entre líneas. El segundo: el surgimiento del objeto a, la encarnación del kakon, del objeto malo, del goce malo del que el sujeto no cesa de querer separarse. «El cuerpo del que se extrae el grito de desesperación no es sabiduría sino pasión.» Es un cuerpo que goza, marcado por afectos poderosos, entre los cuales la angustia es el más poderoso.
Aquí el concepto lacaniano de cuerpo resulta esencial. Un cuerpo, para Lacan, no es simplemente biológico: es, en un sentido próximo a Spinoza, el lugar que experimenta afectos y pasiones, tanto el cuerpo individual como el cuerpo político. Las pasiones políticas nuevas surgen como acontecimientos de cuerpos políticos nuevos, y luego se transforman.
Casi 10 años más tarde, no hay esos movimientos de ocupar un espacio, pero hay un aumento del racismo, el auge de las ultraderechas, genocidios, guerras, disolución del orden internacional tal como había sido organizado a posteriori de la Segunda Guerra Mundial.
Observamos el aumento de la segregación que auguraba Lacan cuando decía que el futuro de los mercados comunes no haría más que aumentar la segregación. Esto va unido a que la ciencia moderna, con su efecto universalizante, destruyó los saberes tradicionales que regulaban el goce de las comunidades, sin ofrecer respuesta sobre qué hacer con el goce. Los que han estado en Barcelona en la Conversación han podido ver el manejo clínico respecto del goce y del Super yo.
Propongo pensarlo en términos de que asistimos a un recrudecimiento de las pasiones una vez que ni los ideales ni las construcciones simbólicas y los semblantes velan lo real. Se trata de un momento donde adquieren su máxima potencia la carencia y el exceso. Donde falta mediación y medida. Así la pasión del odio y las pasiones tristes se extienden en la sociedad actual.
La pasión del odio y la violencia
El odio es una pasión muy estudiada desde el psicoanálisis y muy presente en la actualidad en términos políticos y clínicos. Se tiende a nivel de la sociedad a confundirlo con la violencia, o a reducirlo a una forma extrema de agresividad. Pero son fenómenos de naturaleza diferente, que se despliegan en registros distintos.
Agresividad y odio: una distinción necesaria
Lacan distingue desde sus primeros textos entre la agresividad imaginaria y el odio como pasión del ser. La agresividad pertenece al registro de lo imaginario: está ligada a la rivalidad con el semejante, a la lógica planteada en el estadío del espejo, a la amenaza que el otro representa para la imagen del yo. En «La agresividad en psicoanálisis» (1948), Lacan muestra que el yo se constituye como una estructura paranoica, mediante una operación de desconocimiento que proyecta hacia afuera lo que le resulta amenazante. La agresividad es estructural, surge a partir de la constitución del yo y del semejante. En ese registro pueden inscribirse: la rivalidad, el resentimiento, la competencia con el semejante en las relaciones conyugales y familiares. El estatuto del cuerpo se sitúa aquí como imagen especular, del cuerpo en el plano, en el eje imaginario.
El odio, en cambio, no se conforma con dominar ni con destruir al otro. Lacan lo ubica en la unión entre lo imaginario y lo real.
La paradoja central del odio es que lo que aparece como lo más extraño y exterior al sujeto —el modo de goce del otro— es en realidad lo más íntimo.
Situemos al odio partiendo de Freud y su concepto de Ausstossung, la expulsión originaria: desde el principio, el bebé expulsa lo que le resulta displacentero, un goce que es propio y lo localiza fuera. De allí que más tarde el encuentro con ese goce localizado en el otro genere un odio al diferente, al extranjero. El odio conduce a querer exterminar al semejante que aparece como portador de un goce radicalmente distinto, cuando en realidad es la localización en ese semejante del propio goce rechazado y desconocido.
Miller lo formuló en su curso Extimidad: el odio al otro en el racismo no es sino el odio al propio goce, a esa zona opaca que escapa a la operación simbólica. El odio es lúcido, como dice Lacan en el Seminario 18, pero esa lucidez va acompañada de un desconocimiento: se odia aquello que se piensa como lo más nuclear del otro, cuando en realidad lo odiado toca algo del propio real del sujeto que odia.
El otro odiado remite al sujeto, a esa parte de sí mismo que rechaza. Ahí empiezan los problemas. Y Lacan lo pone de relieve en el Seminario de la Ética: lo más próximo del prójimo es «ese núcleo de mí mismo que es el goce, al que no oso aproximarme».[5]
Lacan acuña el término odioamoramiento para ir más allá de la noción freudiana de ambivalencia: en las relaciones más intensas el amor puede virar al odio cuando falla el límite de la castración. Cuando ese límite no opera, el camino al odioamoramiento queda abierto.
El acto violento y el cuerpo
La violencia introduce una dimensión distinta. La violencia se ubica del lado del acto y no de la palabra. El acto violento no entra en la operación de la represión, no es un sustituto ni un desplazamiento de un deseo inconsciente, no entraría en la lógica de la cadena significante. Marca un impasse del semblante y por tanto del lazo social.
Hay además una diferencia crucial entre el estatuto del cuerpo en la agresividad y en el acto violento. En la agresividad el cuerpo se sitúa como imagen especular. En el acto violento, en cambio, lo que está en juego es el cuerpo en su estatuto de goce. El acto violento que apunta a arruinar el cuerpo del Otro, dañarlo, incluso aniquilarlo, no ataca la imagen: arremete contra lo más íntimo del Otro. En ciertos casos se sitúa a nivel de un cuerpo afectado por sus pasiones que afloran sin la pantalla de las ficciones, del fantasma, de los elementos de la estructura que funcionan como mediación entre el goce del Uno y el Otro. El odio y el amor irrumpen sin ley.
Esto se vuelve especialmente visible en la violencia contra las mujeres. Los feminicidios muestran sin velo el rechazo a la alteridad del goce que el goce femenino hace presente entre los sexos. En tanto la función de la pantalla del fantasma se presenta cada día más precaria, el sujeto está más cerca del pasaje al acto.
La violencia como interpretación de lo real
La diferencia entre el odio y la violencia sigue siendo crucial. La violencia tiene una temporalidad alternante: aparece y desaparece. El odio es permanente, porque está en el fundamento de la constitución subjetiva. Que la destrucción del semejante no se produzca no elimina que la idea de esa destrucción permanezca siempre en el horizonte. Y cuando no hay significante que procese lo real, cuando el mundo simbólico «dimite» de su función, la violencia es lo que se viene. Como plantea Clara Holguín, una colega que trabajó este tema en un texto que os recomiendo ¿Por qué odiamos? La brutalidad opaca de la vida. Ella plantea la hipótesis de que la violencia es la interpretación real de toda civilización: allí donde hay algo inasimilable a lo simbólico, imposible de poner en palabras, la violencia viene como respuesta a ese real. “Las violencias no son más que intentos (siempre fallidos) de recuperar lo expulsado, perdido, de alcanzar ese goce Otro”[6].
No se erradicará el odio ni se hará completamente justa una sociedad. La propuesta del psicoanálisis no es una utopía de la tolerancia, sino algo más modesto y más exigente: que cada sujeto pueda reconocer algo de lo que odia como tocando su propio real, que pueda hacerse cargo de la Otredad que lo habita y responsabilizarse de ella. La experiencia analítica da lugar a la enunciación del ser hablante que incluye el cuerpo: se trata, en cada caso, de poner en juego la función de «decir que no» al goce mortífero.
Tristeza, malhumor y las pasiones tristes hoy
Volvamos a las pasiones del alma. Lacan, en Televisión, hace una declaración que impacta por su tono ético: la tristeza no es un estado de ánimo, es «una falta moral, como se expresaba Dante, o también Spinoza: un pecado, lo que quiere decir una cobardía moral que sólo se sitúa en última instancia a partir del pensamiento, es decir, a partir del deber de bien decir o de orientarse en el inconsciente»[7]. La tristeza es, por tanto, un rechazo del inconsciente. Una cobardía ante lo que el inconsciente exige. Y eso resuena con algo que vemos clínicamente con frecuencia: la depresión diagnosticada, medicalizada, gestionada como un estado de ánimo o una disfunción neurológica, sin pasar por la pregunta ética que Lacan pone en primer plano.
Las pasiones tristes no son solo la tristeza. Lacan incluye en esa serie —siguiendo a Spinoza— el aburrimiento, el malhumor, la desazón. Todas tienen en común que dan cuenta de un extravío respecto de la relación del sujeto con el inconsciente y el deseo. Como observa Miller: cuando el saber es triste, es impotente para poner el significante en resonancia con el goce, de modo que ese goce permanece exterior.
La deserotización del mundo
En un reciente Enapol se trabajó la extensión de las pasiones tristes en la época y el efecto de deserotización del mundo que conlleva.
Todo lazo social es, en última instancia, un lazo erótico, un lazo de amor —como recordaba Miller. Tiene que ver con el deseo y con la falta. Pero el discurso capitalista ignora y rechaza los asuntos del amor, contribuyendo a lo que podríamos llamar la deserotización del mundo.
El sujeto-consumidor queda atrapado en una reedición continua de la satisfacción, para la cual solo hay espacio para la máxima excitación, imperdible. En una conferencia reciente Ch Alberti plateaba que “Nuestra civilización está caracterizada por el hecho de que el hacer y el tener prevalecen sobre el espesor del ser”. No habilita la pregunta sobre el ser. Cuando los objetos de la realidad, los objetos que se tienen, prevalecen sobre la causa del deseo, el sujeto permanece encerrado con sus gadgets, en una satisfacción casi autista. Sin ese hábitat interior de la palabra, con la dimensión erótica que supone, muchos jóvenes y adolescentes se ven sin poder servirse de la imaginación, del despertar de la fantasía. El objeto tecnológico los atiborra de sueños ya soñados, hechos para todos, prêt-à-porter.
La pornografía es el paradigma de esta deserotización. No es que el sexo esté ausente —está omnipresente, en las pantallas, fácilmente accesible incluso para los niños. Pero la performance pornográfica no deja de evocar la ausencia del erotismo que encuentra su soporte en los semblantes. Hay, más bien, un imperio de la técnica sobre la sexualidad, un tabú de la palabra, un goce del cuerpo que se supone bastarse a sí mismo, un llamado a un goce separado del inconsciente. Como señala Eric Laurent, este empuje al goce va bien con «el goce autoerótico de una pornografía generalizada, desarrollada con la realidad ficticia, sin partenaire.» En el aburrimiento que Lacan describe en Televisión, lo que opera es la reducción del Otro al Uno: el otro desaparece como causa del deseo y queda solo el objeto-pantalla que lo simula.
Rechazo del inconciente . Soy lo que digo que soy
Lo que nos depara el presente es la figura recurrente de alguien que sostiene: soy lo que digo que soy. Las exigencias en nombre de la individualidad se toman como una verdad que se impone al Otro. Es la forclusión del inconsciente, el sujeto es idéntico a sus enunciados, sabe lo que es y lo que quiere, no hay división subjetiva. En el análisis, en cambio, a partir de los fallidos de la palabra o del acto, se descubren cosas que no corresponden a lo que uno piensa que es. Es en ese enigma, en ese punto donde uno no se reconoce, donde hay algo del ser.
La erótica del inconsciente —la hipótesis de que hay un decir que resuena en el cuerpo, que hay algo singularmente instilado en la lengua de cada uno— es precisamente lo que las pasiones tristes borran y lo que el psicoanálisis se obstina en recuperar.
La respuesta del psicoanálisis
¿Cuál es entonces la respuesta del psicoanálisis ante estas pasiones contemporáneas?
Éric Laurent hablando del lugar, de la posición del psicoanalista, lo formula así: «La posición de Lacan en el psicoanálisis implicó recordar que, para Freud, el psicoanálisis no conduce a la sabiduría sino a lo imposible. Conduce al límite de lo imposible de superar: la roca de la castración.» No hay promesa de armonía. No hay mediocritas aurea aristotélica —ese justo medio que mantiene a distancia los excesos. El final de Televisión es, para Laurent, un desarrollo de la Ética del psicoanálisis: una crítica de la idea de poder mantenerse siempre a distancia de los excesos. El psicoanalista no puede sostener esa posición de comodidad epicúrea.
Considero que el psicoanálisis hoy está para recordar a la sociedad el valor de la palabra. En la conferencia titulada Lo que puede el psicoanálisis, Christiane Alberti, lo expresa de manera precisa: el ocultamiento de la función de la palabra recorre la cultura actual, impregna la subjetividad y se encuentra en las curas. La respuesta del discurso analítico es perforante, subversiva, justamente porque otorga un valor especial a la palabra como experiencia, como acontecimiento del cuerpo, también como desgarro. Lacan decía: «Cada vez que un hombre habla a otro de modo auténtico y pleno, algo sucede que cambia la naturaleza de los dos seres que están presentes»[8] .
No se trata de erradicar la violencia ni de construir una sociedad completamente justa. Se trata de un uso del semblante más digno: sin negar que el odio y el rechazo hacen lazo, elegir ser incautos de lo real. Y eso es, en definitiva, lo que une al analista y al analizante en la experiencia del análisis: no la promesa de un mundo sin pasiones, sino la apuesta de que las pasiones puedan encontrar, en la palabra, algo de su verdad.
[1] Laurent Eric, El traumatismo del final de la política de las identidades. https://identidades.jornadaselp.com/textos-y-bibliografia/texto-de-orientacion/el-traumatismo-del-final-de-la-politica-de-las-identidades/
[2] Lacan Jacques, La tercera. En Otros escritos
[3] Lacan Jacques, Acerca de la causalidad psíquica.
[4] Lacan Jacques, Televisión. En Otros Escritos. Buenos Aires. Paidos. Pag.
[5] Lacan, Jacques. El Seminario, libro 7, La ética del psicoanálisis. Paidós, Buenos Aires, 2000, p. 225.
[6] Holguín Clara, ¿Por qué odiamos? La brutalidad opaca de la vida. En Violencia y radicalización, compilación de Marisa Morao. pag.57
[7] Lacan Jacques, Televisión. En Otros escritos. Buenos Aires. Paidós. Pag.552
[8] Alberti Christiane, Lo que puede el psicoanálisis. https://www.revistavirtualia.com/articulos/980/lo-que-puede-el-psicoanalisis/lo-que-puede-el-psicoanalisis